Bhaskar ve Deleuze’de Üretim, Süreç ve Yapıyı Yeniden Düşünmek

Timothy Rutzou

Çev: Özgür Elibol

Bhaskar’ı yanlış yerlerde bulmak mı?

Bu ne kaba bir yaratık?

Son zamanlarda Levi Bryant’ın (2008, 2011) ve Manuel DeLanda’nın (2002, 2006, 2010, 2011, 2016) çalışmaları bir avuç insanın mümkün olduğunu düşündüğü bir şeyi yaptı; Gilles Deleuze’un1 post-yapısalcılığı2 ile Roy Bhaskar’ın eleştirel realizminin birleştirilmesi. Birçoğu için böyle bir eşleşme en iyi ihtimalle garip bir yatak arkadaşı olur, değilse, anlaşılmazlığa doğru kamburlaşmış doğa üstü bir ucube gibidir. Bryant’ın Nesne Merkezli Ontolojisi’nin (NMO) kahramanlar listesinde, Deleuze ve Guattari, Bruno Latour, Alfred North Whitehead ve Donna Haraway arasında Roy Bhaskar adına rastlamak sürpriz olabilir. DeLanda’nın Bhaskar’ın realizminin Deleuze’unki ile çok yakın olduğu önermesi muhtemelen şok edici olacaktır (2006). Gerçek mi!? Bhaskar ve Deleuze arasındaki bağlantı ilk okumada belirgin değildir (ve belki ikinci veya üçüncü okumada da). Gerçekten de, bu iki yazar felsefi spektrumun iki karşıt ucunu tutuyorlar gibi görünmektedir. Bhaskar, postmodernizm ve postyapısalcılığın3 anlamsızlığına karşı ciddiyetle analitik geleneğin kesinliğini temsil etmektedir. Buna karşın Deleuze, ‘kıtasal’ ciddiyetsizliğin hakiki avatarı olarak görülür. Bir şarlatan. Parisien obskürantizmin öncü simgesi (Searle 2000). Son moda saçmalar (Sokal ve Bricmont 1999). Nietzscheci vandalizm (Dews 1987: xiv). İrrealizm (Norrie 2010). Tek kelime ile saçmalık (Frankfurt 2005). Doğrusu, postyapısalcılık4 realist çevrelerde anılırken, gerçek, akıl, kurtuluş ve nesnellik gibi klasik kavramlara karşı düşmanca veya hayal ürünü (Fransız) biçimleri işaret eden değişken göstergeler olarak işlev görür. Bu yaramaz kuramcılar, derinliksiz, merkezsiz, zeminsiz, özyargılayıcı, oyuncu, eklektik ve çoğulcu biçimli olan özgül üsluplarıyla bilinirken, kendilerini tamamlanmamış, olumsal, farklı, değişken, yaderk ve kıyaslanamazlıkla ilgili görürler (Eagleton, 1996: vii.). Postmodernizm-postyapısalcılık-yapıbozum, şüphecilik-relativizm-nihilizm demek değil midir (Derrida, 1998: 146)?

Realizmin, gerek destekçileri gerek karşıtları ile bu terimlerin karşısında konumlandığına şüphe yoktur. Ne de, yeni ve ünlülerden bahsetmenin oyunun adı haline geldiği “Avrupa” felsefesinden bilinmeyen terimlerin geri dönüşümü ve alıntılanmasının eğlence olduğu gerçek bir akademik endüstrinin olduğu ve düşüncenin giderek bilinmeyenin yorumlanması olduğu konusunda tereddüt olamaz. Postyapısalcılığın alemci (Bacchanalian: Dionisoscu festivallere gönderme yapan bir terim Ç.N.) imajına karşı, ‘realizm’, eğer adına yaraşacaksa, özellikle kıtaya özgü çeşitli, her türlü zehirleyici spekülasyondan kaçınan, açık, analitik, makul, empirik temelli söyleme gerektiren şekilde davranması şaşırtıcı değildir. Yaklaşımında titiz, metodolojik, bilimsel, hatta tavizsiz olmalıdır. Gerçekliğin temsili, sonuçta, asla hafifsenemez, nezaketle, ihtiyatla, düşünüp taşınarak, vakurlukla ele alınacak ciddi bir çabadır. Bu dinamik After Postmodernizm: An Introduction to Critical Realism’in editörleri tarafından yakalanmıştır: “realizm açıklık ve basitlik için çaba harcarken [p]ostmodernist yazın belirsizlik ve karmaşıklığı göklere çıkarır” (Lopez ve Potter, 2001: 5). Bu fermanın altında yatan, realizmin ne olup olmadığına ilişkin açık bir değerlendirmedir: realizm, ve elbette eleştirel realizm, gerçekliği açık ve basit olarak açıklamak için ciddi çaba içindeyken ‘postmodern’ yazarlar (muhtemelen Deleuze gibi), kendi iyiliği için kapalılık, örtüklük ve belirsizliğe inanmaya yönelten anlamsızlığı yüceltmek dışında hiçbir şeye bağlanmaz. Realizm kaosun aşırılığına karşı açıklığın yeşerdiği ve düzen ve biçim talebini oluştururken, ‘postmodernizm’ Dionisos’un sözümona cisimleşmesi olarak görünür: fazlaca karnavalesk, umursamazca terk eden ve alemciliğe (orgiastic jouissance) bulaşmış.

Bu konuda şüpheye yer olmasa da, ciddi ve zor bir soru ortaya çıkmaktadır. Eğer realizm açıklık ve basitliği dert ediniyorsa, bunu dünyanın doğası ile ilgili şeylerden dolayı veya ona rağmen mi yapmaktadır? Realizmin basit, temiz ve yüce estetiği, çoğunlukla “hayal gücünün ötesinde kalabalık, içinden çıkılmaz hale gelmiş, bulanık, sancılı ve anlaşılması güç” görünen bir dünyanın gerçekliğini adil yapar mı (James: 1975: 17)? ‘Açıkık ve basitlik’ hakikaten realizmin kaçınılmaz dili midir? ‘Açıklık ve sadelik’in bir yere sahip olduğu kesinken, netlik ve basitlikten başka vaadi olmayan bir yapaylık anıtı, bir vazgeçiş veya gerçekliğin karmaşasının yerine geçmiş gibi görünecektir (James, 1975; 18). ‘Açıklık ve basitlik’ için çabalamak, düzenli bir kozmozun tapınağının kaosundan uzak Apollo tapınağına bir geri çekilme, adeta bir tedavi sunuyor. Buna karşın, şunu da sormalıyız ki, postmodern söylem dünyanın doğası nedeniyle veya ona rağmen ‘belirsizlik ve karmaşa’ yanında mı duruyor? Tamamen hayalgücünin ve içinden çıkılmaz hale gelmiş, bulanık, sancılı ve anlaşılması güçten başka bir şey olmayan temsilin ötesinde bir dünyayla mı başbaşa kaldık? ‘Belirsizlik ve karmaşa’ dünyayı temsil etme ve ifade etmede başarısız olmuş düşüncenin kaçınılmaz lisanı mıdır? Belirsizlik ve karmaşa şüphesiz bir yere sahipken, ‘belirsizlik ve karmaşa’ dışında bir şey sunmayan postmodernizm, bir göz yanılması abidesi ve tüm benliğini ve biçimini kaybetmiş bir Bacclanian ditrambına çekilmiş gibi görünecektir; kaosun farklılaşmamış bir evrenselliğine kaçış veya düzen biçimlerinden bir geri çekiliş veya bir tedavi. Kısaca, ontoloji etkeni bu denklemi nasıl etkiler? Gerçekliğe5 sadakat ‘realizm’tapınağını Apollo veya Dionisos’a adamalı anlamına mı gelmektedir?

Nietzsche’nin farkettiği gibi, Apollo ve Dionisos’un piç düalizmi, kardeşi kardeşten ayıran bir hataydı. Apollo ve Dionisos her zaman kutsal bir kardeşliğin iki yüzünü oluşturdular. Apollo Dionisos olmadan ve Dionisos Apollo olmadan yaşayamaz. Ne zaman ki, Dionisyan güç fazla yıkıcı oldu, Apollo’nun çok uzakta olmadığını farz ederek güvende olduğumuzu düşündük, bizi Dionisos’un belirsiz mistik bütünlüğünden kurtarmaya ve formlara katılmaya çağırdı: Apollonyan ruh, insanı onun Dionisyan kendini yok ediciliğinden kurtarır (Nietzsche, 1999: 129). Bununla beraber, Apollo’nun donup kaldığı yerde, Dionisyan seli kabarır, Apollonyan donukluğu silip atmaya hazırdır. Fakat bundan da fazlası, bu iki güç birbirine gereksinim duyar; her ikisi de birlikteyken iyi çalışır, birbirlerini geliştirir, sıklıkla aile içi şiddete rastlansa da bu bir kardeş rekabetidir. Apollonyan ve Dionisyan arasındaki iletişimin tamamen yitimi doğal olmayan bir durumdur. Sadece ikisi bir araya geldiğinde düşüncenin doğru trajedisi uçabilecektir.6 Apollonyan biçimler ve sınırlar yaratma görevi ile Dionisyan biçim ve formları alt etmek görevi birleştirilir. Bir başka deyişle, düşünce ve gerçeklik her ikisi de Apollonyan ve Dionisyandır, farklı biçimler (gestalts) olarak değil ama kaos ve düzenin bir arada tutulduğu metafizik bir birlik olarak anlaşılır. Bu karmaşıklığı teleffuz etmek öyle üstün beceri anlamına gelmez ve sıklıkla zorunlu olarak, Apollonyan düzen ve Dionisyan kaos arayan pozisyonlar arasında bir salınımla sonuçlanır. ‘Postmodernizm’, modernliğin Apollonyan düzenine bir cevabı temsil eder, tıpkı ‘realizm’in sıklıkla Dionisyan kaosuna Apollonyan cevabı temsil ettiği gibi.

Dünyadaki faklı konumlanmalar ve farklı fenomenler, neredeyse kesin olarak ‘Apolloniyan’ veya ‘Dionisyan’ arasında dengelenmiş veya birine doğru ağırlık kazanmış olacaktır. Hava olayları modelleri, gezegenlerin hareketlerinden daha kaotik olarak bilinir, toplumsal sistemler doğal sistemlere göre daha açıktır (Burada Bhaskar’ın deneysel kontrole izin vermeyen açık sistemleri kastedilmektedir Ç.N.). Bu anarşik bir düzen olsa da, hala bir derece düzen söz konusudur. Fenomenlerde düzen ve kaos arasında farklı dereceler, yoğunluklar ve dengeler vardır, bu şekilde sistemlerdeki açıklık ve kapalılık derecesi olduğunu da tartışmalıyız. Adına layık bir realizm, Apollo ve Dionisos’a teorik bağlılığımızın katılaşmadığını öngörür, her ikisi de yerine ‘basitlik ve açıklık’ veya ‘karmaşa ve belirsizlik’ kutlamaları olmaksızın tanımlanmış bir dünyanın tuhaf kaotik düzenini açıkça belirtecek yolları bulmalı. Düzeni kaos ile birlikte ele alırsak, kaosta karşın vargeçmeksizin veya düzen ile fazla özdeşleşmeksizin bu karmaşıklığı adilce ele alabilecek bir dile ve düşünceye ihtiyacımız var.

Kimlik galip gelir

Apollo ve Dionisos’un piç düalizmine ve bildiğimiz ve sevdiğimiz7 karikatürlerine karşı, Deleuze figürü ilginç bir siluet oluşturuyor. Deleuze, gerçekliğin, özellikle açıklık ve anlaşılmazlığın birlikte ele alınabileceği ve hatta alınması gereken sosyal gerçekliğin karmaşıklığı ile uzlaşmak üzere provokatif ama önemli bir girişimi temsil ediyor. Gayrıciddi bir çaba içinde, ajan provokatör ve palyaço gibi şeyler olurken, Deleuze, en azından Bryant ve DeLanda’nın nezdinde, basit çözümlere başvurmadan tüm karmaşıklığı içinde gerçekliği anlamak üzere bir girişimi temsil eder. Özellikle, Bryant’ın önerdiği gibi, Deleuze, bir yandan, dünyadaki deneyimlerimiz, bir yandan da dünyanın bilinebilirliğine atıfta bulunarak mümkün olan metafiziğin koşullarını belirlemeye çalışır (Bryant, 2008: 9). Bu sonun ardından, Deleuze, kimlik ve temsil diline bir alternatif bulmak için çaba gösterir. Geçekten de, Deleuze varlık, sunuş ve temsilin doğası hakkında her kendinden menkul ve mekanik varsayımın altını oymak için işe koyulur. Bu okumada, Deleuze, fark, heterojenlik ve süreç ile karakterize edilen bir realizminbir destekleyicisidir. Bu, dünyayı temsilimizi onaylamayı gerektirmeden dünyayı onaylayan bir realizmdir. Bu en azından Deleuze’ü Bhaskar’ın eleştirel realizminin yoldaşı olmasa da, değerli bir diyalog ortağı olarak konumlandırır.8

Fark ve süreç ileri sürülürmesinde ve bu münasebetle öncelik ve kimliğin ters çevrilmesinde, Deleuze, porjesini Platonizmin ters çevrilmesi çabası üzerine kurulu olarak temellendirdi.9 Bu pek çok anlama gelse de10, esasında miras aldığımız empirist Platonik varsayımlarımız ve bilgimizin ötesine geçme çabasıdır: (1) deneyim ve bilgi pasif ve alıcı olarak sunulur, ve (2) deneyimlerimiz ve bilginin belirlenişi, atıldır ve bilinebilir değildir (Bryant, 2008: 9). Anti-Platonist için, sezgi ve duyarlılık biçimleri arkasında işleyen, bağımsız ve otonom öznenin yansıttığı ve ölü ve atıl madde üzerinde dayattığı bir şey değildir, fakat içine sürüklendiğimiz ve dünyaya aktif, pratik ve kuramsal11 olarak karşılık verdiğimiz bir ontolojik üretimdir. Esasında, bu Platonizmin ‘hilomorfik’ ifadesiyle bir çifte duraklamayı gerektirir: özne tamamen pasif veya tamamen aktif olarak görülmez, ikincisi nesne tamamen atıl veya tamamen belirsiz olarak görülmez. Deleuze’ün metafiziğini okumanın biraz daha farklı bir diğer yolu, idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı aşma girişimi olarak görmektir, bir orta yol aramak değil, ama şu ikisinin onaylanması ile; deneyimin gerçekliğinin onaylanması ve deneyimden doğan bir metafizik, ama dünyadaki nesnel deneyimin kökleri. Deneyim kafamızın içinde değildir, dünya ile ilişkilenmeden türer ve ona dayanır. Bu şekilde Deleuze, gerçekliği çok yönlü ve çeşitli deneyimlerimize temel sağlayan ve daima kısıtlı bir cevap olan kavramlarımız için, fark, heterojenlik ve değişim ile indirgenemez biçimde nitelendirilmiş olarak görür. Bu Deleuze için, kavramlar, deneyim ve dünya süreklilik içinde ama indirgenemez bir süreçtir ve bu herhangi bir epistemoloji ve ontolojinin kurucu unsurlarını oluşturur. Bu etkileşimin formülü ‘konuşuyorum’, ‘o konuşur’, ‘biri konuşur’ veya ‘dünya konuşur’ değildir ama bu unsurlar arasında daima karmaşık bir müzakere sürer (Deleuze 2006: 8). Düşüncelerimiz basitçe bizle veya dünyayla oluşmaz. Daha ziyade, bizden önce ortaya konduğu gibi belirli sorunları çözmeye çalışan taahhütlerden (engagement) doğar, dolayısıyla bu ontoloji içinde özgül perspektifimize göre dünyaya ilişkin bilgimizi sınırlamanın cazibesine kapılmak tamamen konumlanmışlığımıza içkindir.12 Kısacası, Platonculuğun devrilmesinde, Deleuze heterojenliğin ötesinde aşkına doğru her cazibeden tövbe ederek fiziksel ve sosyal bilimlerin dönüşümünü arar. Bu, sezginin, deneyimin, süreçlerin, güçlerin ve farklılık içinde düzenlemenin (assemblage) aşkınsal analizi için tanımlanmış bir zeminde olan aşkın yasaların, temellerin, özlerin ve temsillerin her açıklamasının reddini gerektirir. Deleuze için metafizik başat felsefe değildir, ancak dünyaya katılımımız, faaliyetimiz ve deneyimimiz üzerine ikincil bir yansıma olarak ortaya çıkar.

Aşkınlık konusunu reddederken deneyim dünyasına yapılan vurguda, Deleuze dinamik heterojenliğin metafiziği olduğunu savunur; farklılaşmış süreçler, yeni ve olası varlıklar ve sonuçlarla dolu indirgenemez kompleks, dinamik açık dünyanın bir ontolojisi. Buradan yola çıkarak, esas olarak dünyada farkı, heterojenliği ve değişimi onaylamasında, kimse kolaylıkla temsilin realist savunusunu bırakamaz. Bu her türlü nihai gerçek olarak sunacağımız bir anlık bir görüntü almamız için yeterince uzun süre poz vermeyecek ve yeterince homojen olmayan bir dünyadır (DeLanda, 2002: 7). Gerçeklik, sadece sırlarını ontoloji veya metafizikteki her girişim için mükünlüğün aşkınsal koşulları olarak değişim ve heterojenlik ile kucaklaşan bir bilime açabilir (DeLanda, 2002: 5). Hesaba katılması gereken kimlik ve homojenliktir, fark ve değişim değil; fark ve değişim verilidir ve kimlik özelliktir. Kimlik, fark okyanusunda küçük bir dalga olmaktan ötedir ve onu desteklemek çok çaba gerektirir. Bu ters çevirme biçimi ‘realizmin’ Deleuze’e özgü biçiminin temelidir. Ancak, bu dinamik heterojenliğin onaylanması ve aşkınlığın reddi durumunda, herhangi bir açıklama nasıl mümkün olur? Şüphesiz açıklama bizden, herhangi bir fenomen veya olayı hesaba katmak için deneyimlediğimiz düzensiz kaosun üstünden gelmemizi (yani aşmamızı ‘transcend’) gerektirmez mi?

Dünyanın dinamik heterojenliği ortasında açıklama yapma imkanı, fark zemininde ve geride kalan önceki kimliği yeniden onaylamaksızın, heterojenlik, süreç ve üretimin ön plana çıktığı nedenselliğin yeni bir anlayışına gelmemizi gerektirir. Bu şu demektir; Deleuze’ göre açık sistemler içinde [incelemeye ÇN] başlamalıyız ve nedenselliği ona göre anlamalıyız.

Makineler her yerde

‘Mekanizmalar’ ontolojisine karşı, Deleuze ‘makineler’ ontolojisini savunur.13 Fark incelikli bir bakışla en iyi şekilde görülebilirken, makineler dili nedensellik anlayışımız açısından önemli sonuçlar içerir. Deleuze’cü ontolojinin, anti-Platonculuğu ile aynı hattaki, mekanizma ve süreçlerin evrenselliği, doğrusallığı, birliği veya ‘pürüzsüz işleyişini’ (smooth operation) öngören bir bakışın reddine dayanması, şaşırtıcı değildir.14 Fark, [bu mantıkla] sonuna kadar gider. Benzer köklere dayansa da, mekanizma dili parçalar veya yalıtılmış etkiler çağrışımına sahipken, makineler dili karmaşık bütüne işaret eder. Makineler, bir araya getirilmiş, hareketli parçaların ve mekanizmaların dinamik çokluğunun bileşimi olarak ve üretken etkinlikleri ile tanımlanırlar. Makineleri tamemen fiziksel olarak düşünmek hata olur. Makineler daha ziyade, bir süre için yeni işlemler ve etkiler (etkileme ve etkilenme kapasitesi) oluşturmak üzere, bir araya gelen veya bir araya getirilmiş ilişkili nesnelerin, bedenlerin, fikirlerin ve ifadelerin karmaşık bir dizisidir. Buna göre, makineler birbirleriyle çok fazla stabil biçime girer; farklı kütleler ve ilişkilerin bir araya getirilmesi ve kaynaştırılması ile işler, yapılaşır ve birleşir (Deleuze ve Guattari, 1983: 288). Sonuç, farklı parçaların, farklı şeylerin, mekanizmaların, süreçlerin ve ilişkilerin, dağıtım, yeniden organize olma, yeniden düzeleme veya belirli yönlerini hariç tutma ile bir arada işlemesini sağlayan seçici bir tahrik sürecidir. Bu dünyanın ve nedenselliğinin bir resmidir, dünya biraz düzenlilikleri olan bir sistem gibiyse daha çok adeta bir parçalı örtü, kolaj veya Little’ın önerdiği gibi çeşitli ürünlerle dolu ve insanların bir araya geldiği bir bit pazarı gibidir, sadece tamamen kaotik şekilde değil, aynı zamanda düzensiz bir şekilde (Cartwright 1991; Little, 2016: 4).

Bu bağlamda nedenselliğin anlaşılması gerekir. Heterojen parçaların birleştirilmesi olarak, makineler bazan pürüzsüz ve istikrarlı şekilde işler, ama daha çok kasılmalarla ve nöbetlerle, cızırdayarak ve hesapsız duruşlarla çalışır, yarıklar, çatlarlar, kırıklar, hatalar, kısa devreler ve kesilmelerle işler ki bu parçaların sabit bir bütün veya organik bir toplam olmasını önler (Deleuze and Guattari, 1983: 42). Dünya, bir fabrika üretim hattı gibi, farklı makineler ve farklı faaliyetlerin sürekli tıkır tıkır çalışmasıdır, hepsi birbiriyle bağlantılıdır, olanlara rağmen heterojen kalırken tüm üretilen birbirine akan arzudur; organsız bir beden, birleşmeyen bir bütünlük, ama bunun yerine daima farklı parçaların bir araya gelişidir (Deleuze and Guattari, 1983: 2). Buna göre, makineyi tek ve birleşik bir şey bakışıyla ele alırsak, doğal olarak hata yaparız, yerine, daha ziyade bir bütün olarak topluma veya bir şehre benzer şekilde ele alınmalıdır. Fakat, kararsız ve farklılaşmış ve bir ‘organizma’ olmayan bir bütün (Deleuze and Guattari, 1983: 285). Böyle bir resimde, mekanizma kavramı kuramsal veya yapısal bir birlik yaratır, aslında makineler birbirleriyle daima bir dışsal ve olumsal ilişki sürdürür ki onlar, makinenin bütünlüğünü ve işlemlerini sürekli sorgular. Bu her zaman heterojen teriminin çokluğudur, çeşitli unsurların arasındaki ilişkilerden oluşur; bir mutabakat ve mutabakat süreçleri dizisi, alaşımlar ve alaşımlaşma, bileşimler ve bileşimleşme, düzenler ve düzenleme, amalgamlar ve amalgamlaşma, bağlanmışlıklar ve bağlanmadur. Bunun için, farklı ‘doğaların’ karşılıklı ilişkide olduğu ve tek bütünlüğün bir ortak işleyen veya bir simbioz olduğu şeydir (Deleuze and Parnet, 2002, p.69).

Mekanizma kavramı (veya kendisi) ürün için üretim, homojenlik için heterojenlik ve yapı için süreç olan idealizm etiketi altındaki heterojen dinamizmin üzerini örter. Anti-Ödipus ve şizoanalizin önerdiği gibi, “kararlı şeyler arasında, dimdik ve içi rahatça durduğumuzu” varsayan söylencelerin önetine geçmemiz gerekir (Deleuze and Guattari, 1983: 341). Kimlik düşüncesinin ‘ya-ya da’sına karşı, Deleuze’ün üretken sentezi üretimin üretimidir ve doğa içinde doğal olarak bağlayıcıdır: Deluze için formül daima ‘ve..’ ‘ve..’‘ve sonra..’dır. Bu basitliğin nedeni budur; her zaman akış üreten bir makineye bağlı bir akış üreten makine vardır ve o da akışın bir kısmını geri çeken başka bir makineye bağlıdır vs. Göğüs, ağız, sindirim sistemi veya fabrika, reklam ajansı ve tukulu tüketici, hepsi de bir arada ele alınması gereken, birleştirilmiş birbirine bağlı çok fazla makinedir. Bunun ötesinde birlik veya bütünlük yoktur, sadece makineler birleştiren ve üreten birbiriyle bağlantılı süreçler vardır ve birlikte akarlar. İşte özdeşlik ve özdeş olmayışın, iç ve dışın, artık kesin bir anlamı olmayan nedenselliğin uygun şizofrenik doğası. Bu tip terimler aslında kapalı sistemlerde anlamlıdır.

Bu makinistik ontolojinin söylemeye çalıştığı basitçe; bağımsız veya yalıtık küre (etki alanı: spheres Ç.N.) veya devreler yoktur. Daha ziyade, her şey daima üretimdir ve üretim süreçleridir, büyük ağlarla bağlanmış ve birleşmiş biçimde önlenemez şekilde akar ve birlikte akar (Deleuze and Guattari, 1983: 5). Her nesne, böyle her akışı varsayar, ve akış, eninde sonunda, pek çok kesişen doğrultuları boyuca nesnenin merkezden sapacağını ve parçalanacağını varsayar.15 Alın size ontolojik madde türlüsü içinde bir brikolör16 çoklu fakat aynı zamanda kısıtlı ve bölük pörçük, çeşitli maddelerden biçimlendirilmiş veya farklı kalıpların sürekli bir formu olarak olumsallık ve hareketli özdeşlik içinde hazırdır (Levi-Strauss, 1966: 17-18). Bazı şeylerin ölümü durdurabileceği ve geçici bir dinlenmeye kavuşabileceği, bir an için atıl oluş, doğru olsa da, er ya da geç süreç yeniden işler ve makinelerin pırpırı yeniden başlar (Deleuze and Guattari, 1983: 5f). Bu nedenle, şeyler farklı zaman ölçeklerinde, farklı ritimler ve uyum ile işleyebilir, öyle ki bazı şeyler, diğerlerinden daha dayanıklı olsa da, son tahlilde her şey akar. Başka bir deyişle, heterojenliğin ve oluşun Deleuze için önceliği açık sistemlerin temelini oluşturur, belirli momentlerde kapanmalara uğrasa da.

Heterojenlik, oluş ve açık sistemlerin açıkça kaotik bir akmayı (flux) ima ettiği fikrine karşı, makineler ve akış (flows) konsepti, açık sistemlerin sınırsız açıklığına veya tamamen tutarsızlığına işaret eden açıklamaya çekilmesini önleyen göreli bir kararlılık derecesi oluşturur. Bu düzen sadece bir bit pazarı düzeni olabilir, ama nihayetinde bir düzendir. Bu, şeylerin ‘aktüel niteliğinin altında yatan ve yaygınlığını’ işler kılan, çoğunlukla oluşturulmuş nitelikleri ile görünenden ‘gizli’ kalmış mekinelerce yaratılır, yani makineler nitelenebilir olmaya gerek duymaksızın ürünlerini ve etkilerini üretir (Deleuze, 1994: 214). Sürekli olarak üretim akışına aracılık edip bunu yaratırken, bu (gizli) makineler, açık sistemleri nitelendiren ve var olan başka türlü heterojen ilişkilere bir derece biçim vermek ve bireyselleşme sağlamak için işlerler. Bir derece düzenlenmemiş düzenlilik oluşturmada, makineler böylece bir tarihsel, olumsal tutarlılık veya kararlılık sağlama görevi görür; yani, belirli makinelerin kendini yeniden üretmesi ve işlemesi, düzenliliği temelinde bir geçici olumsal ‘kimlik’ sağlaması. Bu fark döngüsünden bağımsız bir kavrayıştır, ancak göreli olarak homojen farklılaşma dizileri olarak farkedilir, yani göreli olarak kararlı formasyonlardır ama dünyadaki diğer faaliyetler için geçici bir temel sağlayan yeterli derecede kararlı eylemlerin, göreli heterojen biçimleridir. Bu yapma veya kararlı oluş süreci, belirli makinelerin işlemesinin sonucu olarak sınırlandırılmış ve yaratılmış olan göreli kararlılık dereceleri için, bir yerliyurtlulaşma sürecidir (Deleuze and Guattari, 1998). Kapitalizm örneğin, özsel bir doğaya sahip olmayabilir, belki şizofreniktir, fakat bu bölgesel ve zamansal farklılıklar olsa da, düzenlilik ve bir ölçüde tutarlılık olmayacağı anlamına gelmez. Başka bir deyişle, açık sistem tamamen açık değildir, fakat daima belirli belirnimlere ve farklılaşmalara bağlıdır. Makineler karmaşık etkileşimleri ile bu kararlılığı yaratırlar ve bu makinelerin işlemesi ile bir uyum sürdürülür, onların belirsizleşmeleri veya gözden kaybolmaları bir yersizyurtsuzlaşma süreci yoluyla heterojenliğe doğru bir dönüşe neden olabilir (Deleuze and Guatarri, 1998).

Fark, heterojenlik, değişim ve olumsallık göndermelerinde, Deleuze ontolojisi Dionisos tarafındadır ve Nietzsche’yi takip ederek, sahip olduklarının cazibesine bel bağlayan açıklamaya ve açıklamalarının nihai temeli olarak seylerin düzenine karşı konum alır, yani o herhangi bir ‘kapalı’ açıklama biçimine karşıdır.17 Deleuze için, kapitalizmde olanların izahatı es geçilmeden değerlendirilebileceği, kapitalizmin değişmeyen yapısı veya özü diye bir şey yoktur, aksine, kapitalizm farklılaştırılmış, kararsız ve daima değişmektedir, yani şizofrendir.18 Deleuze, değişimden sorumlu veya diğer etkenlerle değişmiş olan olumsal konumlanma biçimlerinin olumsal etkileşimleri yoluyla oluşan görünürdeki düzenin durumuyla daha yakından ilgilidir. Bunun anlamı, Deleuze ontolojisinin daima nesne odaklı olmaktan ziyade ilişki ve süreç odaklı olmasıdır, yani bu açıklamaya göre, açık sistemin kapalı ve homojen sisteme döndüğü hızla donan dinamik heterojenliğin nesne odaklılığı.19 Düzenli olarak sınırlanmış ilişkiler algısı, her nasılsa, doğal veya organik olmayan belirli olumsal bir süreklilik ve belirli bir olumsallık biçimi zerkeder, fakat bir düzenlilik atfeden süreçlerin ürünüdür, yani düzenlilik şeylerin doğal bir durumu değildir.

Ontolojide olduğu gibi epistemolojide de öyle. Dünyaya dair açıklamalarımız, nihayete dair iddialardan uzak olmalıdır ve temsillerimizin simulakra, yaptıkları formlardan daha çok benzediğini kabul etmelidir. Kelimeler ve fikirler, parlak ışık altında açığa vurulan yapıların anlaşılır ve açık biçimlerinden ziyade duvara yansıtılan gölge oyunlarıdır. Açıklama göklerden belirmez, hazır sunulmaz veya aydınlanmış zihin tarafından bulunmayı bekliyor değildir, daha ziyade kaotikten belirir, bazan düzenli olsa da, birbiriyle ilişkili makinelerin işleyişi ve teşhisi ile ortaya çıkar. Açıklamalarımızdaki tutarlılık yoksunluğu, açıklayıcı araçlarımızın yetersizliğinden ziyade, esas konunun karmaşıklığının bir işareti olabilir. Çevremizin istikrarsız, değişken ve tarihsel yapısı dikkate alınınca, düşüncemiz, daha çok ileri geri bir sinir hareketi veya sarhoş edici rengarenk bir gösterişlilik veya bir kendinden geçmişlik hali veya belki ağırbaşlı bir ölçülükten çok başdöndürücü bir yoğunluktur (Jameson, 1984: 73, c.f. Foucault, 1998: 343f).

Taçlandırılmış anarşinin dünyaya salınması

Kimlik ve öz eleştirisi birlikte, sadece süreç odaklı ve heterojen ontoloji üzerinden dünyanın anlaşıması değildir, Deleuze’ün detaylandırdığı konum, harhangi bir ayrıcalıklı yasalar ve kurallar epistemolojisi veya ontolojisini reddetmeyi gerektirir. Yasalar, sürekli değişen suları nehrin kalıcılığı ile birleştirme hatası yapar: değişimi sağlama alan ve açıklayan bir kalıcı yapı veya logos (Deleuze, 1994: 2). Bilimsel deney açısından bakıldığında, yasa ve tekrar, özün (yapı) ve görünümün (fenomen) deterministik mantığına karışmış olarak kalır. Bu tür bir bilim izahatında, doğal gereklilik, dünyada var olan çeşitliliği açıklayan, formun içindeki özdeş olan ve altında yatan, sürekli tekrar olarak ifade edilen, doğanın yasası olarak kabul etmektedir. Yasaların keşfinin bu sürekli tekrarının ele alınması deneyde tekrarın yeniden üretimi yoluyla başarılır. Deleuze’ün belirttiği gibi, ‘deney, az sayıdaki şeçilmiş etken açısından (örneğin, boşluktaki cisimlerin hareketi için uzay ve zaman, en az ikisi) tanımlanan fenomende, nispeten kapalı çevre oluşturur (Deleuze, 1994: 3). Buna karşılık, makinelerin işlemesi ile şekillenen heterojenlik ve değişim ontolojisi için, Deleuze tahrikkâr biçimde şunu önerir (klasik ele alışı tersine çevirerek), eğer tekrar hiç mümkün değilse, bu yasadan ziyade bir mücizeden dolayıdır;

“Eğer tekrar tam da doğada bulunabilirse, yasalar altında çalışan, belki yasalar üstü olan yasalara karşı kendini onaylayan bir gücün adınadır. Eğer tekrar varsa, öcelikle genele karşı bir tekilliği, özel olana karşı evrensel olanı, sıradana karşı farkı belirgin olanı, değişime (varyasyon) karşı bir anda olma ve sonsuzluğa karşı kalıcılık ifade eder. Her bakımdan, tekrar bir ihlaldir. Yasayı sorgular, nominal veya genel niteliği daha derinlikli ve daha sanatsal gerçeklik lehine ifşa eder” (Deleuze, 1994: 2-3).

Yasa kavramına karşı, Deleuze, güçler ve makinelerin işleyişi altındaki yasalar ve dünyadaki karşılaşmalarımızın olumsal düzenliliğinin gerçekliğini sağlayan yasa gibi kavramlar ile şekillenmiş düzen dilini reddeden açık sistemlerin ‘taçlandırılmış anarşisini’ savunur.

Bhaskar’ın açık sistem ve kapalı sistem ayrımı, yasalar eleştirisi ve ‘bağlaşık’ olarak nedensellik savunusu ile ortak tınısı oldukça dikkat çekicidir. Gerçekten, Deleuze ve Bhaskar her ikisi de, benzer zeminde sosyal ve doğal açık sistemler ontolojisini desteklerler; tekrar temelli eleştiri (Deleuze kavramsallığı) veya sabit bağlaşımlar (Bhaskar kavramsallığı). Her ikisi de, düzenleme (Deleuze) ile veya bağlaşıksal (conjunctural) nedensellik (Bhaskar) ile nitelenen üretim (Deleuze) veya oluş(um)turma (Bhaskar) diline başvurur. Bhaskar’ın üretken mekanizmalar ve üstbelirlenim kavramlarını kullanıdığı yerde, Deleuze makineler20 kavramını tercih ediyor, ancak her iki kavram da benzer rolleri oynuyor. DeLanda’nın Bhaskar’ın realizminin Deleuze’ün realizmine çok yaklaştığı önermesinin, sanılandan daha makul olduğu anlaşılıyor. Ve yine de, şaşırtıcı gelmeyecektir, ikisi arasında dikkat çekici ve önemli bir fark var. Deleuze, dinamik olumsallık içinde üretken makineler zemininde içiçe geçmiş, birbirine bağlanmış, kenetlenmiş ilişkilerin mobil ağında ve değişim ile nitelenen süreç odaklı ilişkiler yönünde bir savunu yaparken, Bhaskar, yapılar, şeyler ve özlerin katmanlı kavranışını ve hiyerarşik temelli yapı odaklı veya nesne odaklı bir ontolojiyi tercih eder.21

Nesne Yönelimli veya Süreç Yönelimli?

Bhaskar ontolojisinin merkezi, yapılar, doğa ve güçler ile nitelenen farklılaşmış ve katmanlı bir ontolojidir. Bu bağlamda, üretken mekanizmalar, bağımlılığın hiyerarşik belirivermiş seviyelerine gömülmüş olarak anlaşılır. Bilim felsefesinde deneysel bilimin makul ve mümkünlüğü ve sosyal bilimlerde metodolojik bireyciliğe, şeyleşmeye ve iradeciliğe karşı sosyal yapı, bu tabakalaşmaya dayanır. Yapılandırılmış ve farklılaştırılmışlığa dayanan Bhaskar düşüncesi, empirik genellikler veya sabit bağlaşımlar, olay formlarının yasa benzeri biçimler yerine geçmesi veya bağıntısına dayanan açıklamalardan kaçınır, yerine dündaya karşılaştığımız fenomenleri üreten ve çalıştıran bağlaşıksal (conjucctural), kompleks, olumsal nedensellik düşüncesini savunur.22 Deleuze gibi, bu nedensellik izahatı nedensel mekanizmaların ve karçamış nesnelerin üst belirlemesidir. Açık sistemlerde ve özellikle sosyal dünyayı nitelendiren açık sistemlerde, nedensellik yalıtılmış olaylar ve düzenlilikler in kapalı bir eşitliği olarak anlaşılamaz, fakat ‘saf olmayan biçimler’ içinde şeylerin sıkça göründüğü olumsal takımyıldızları ve bağlaşımların kaotik ve düzensiz dizileri olarak anlaşılır (Bhaskar 1986: 110, cited Steinmetz 2004: 388). Bu, nedensellik laboratuvar sınırlarında kontrollü olmaktan ziyade ‘vahşi doğada’ çalışır ve böyle anlaşılmalıdır anlamına gelir (Steinmetz, 2004: 388). Eğer açıklama mümkünse, makullük ancak belirli karmaşık varlıkları üreten nedensel mekanizmaların ilişkileri incelenerek ve böylece olayların silsilesi veya yasaların belirlenmesi eşleştirilmesine indirgenemez olarak değerlendirilebilir (Steinmetz, 2004: 388). Çeşitli ve farklı bilimler dünyaya çeşitli şekil, ölçü ve karmaşıklık derecelerinde mekanizmalar ve ‘makineler’ (Bhaskar 2008: 59) ağı olarak davranır. Kesinlikle bu nedenle, açıklama ilkeleri aynı türden olamaz ve özellikle her durumda klasik mekaniğin formüllerine ve benzer açıklamalarına indirgenemez (yani nedensellik tek anlamlı değildir) (Bhaskar 2008:59). Üstelik, bağlaşımların, mekanizmaların ve makinelerin açık sistemik doğası, ‘ne zaman x olur ise y olur’ şeklinde yasa benzeri sürekli tekrarlanan biçinler ile tanımlanamaz, anlaşılamaz ve açıklanamaz (Bhaskar 2008: 59).

Açık sistemlerde açıklamalar, açıklayıcı bağlantıları ve çoklu nedenlerin izahatının sağlanmasını gerektirir (Bhaskar, 2008: 113). Açık sistemlerde vuku bulan olaylar, genellikle, çoğunlukla nesnelerine göre analiz edilen farklı modlara dahil olan ve böylece farklı mekanizma tipleri ve bağlaşımlar ile ilgili farklı tanımlamalara göre anlaşılır (Bhaskar, 2008: 112). Böyle karmaşık bir durumda, bilim insanı (sosyal bilimciler dahil), diğer mekanizmaların zorunlu açıklamaları hariç, inceleme nesnesine odaklanmalıdır. Biyolog fizik dışında açıklamak istediği yeni olguyla meşgul olmalıdır, tıpkı sosyal bilimcinin herhangi bir olaya dahil olan sosyal ve kişiler arası etkenlerin daha iyi anlaşılabilmesi için psikolojik olguyu kenara olması gerektiği gibi23. Bilim insanı ipuçlarını birleştirmelidir ve bilgi parçalarını ayırmalıdır, olayları açıklama anlamında ve bir olayın gerçekleşmesindeki güçlerin bağlaşımları ve dengesini aydınlatan bir bakış sağlamak üzere bir açıklamaları yeniden tanımlamak ve yeniden odaklamak üzere bir araya getirmelidir. Bu soyut açıklama kalıbı natüralizmin sınırında, doğal veya sosyal açık sistemler karşısında göreli olarak tutarlıdır denilebilir (Bhaskar, 2008: 114).

Bhaskar’ın açıkladığı bilimsel, aşkın ve eleştirel realizm, dünyayı yapılaşmış, farklılaşmış ve bu tabakalaşmaya bağlı olan ve onun içinde işleyen bilgi ile değişen bir ontolojidir (Bhaskar, 2011: 2, 146). Deluzecinin bu açıklamada geride kalabileceği çok şey var. Yine de öyle görünüyor ki, Bhaskar’ın bilim felsefesi ve nedensellik açıklaması paradox havası taşıyor. Bir yandan Bhaskar tüm heterojenlikleri içinde ‘şeyler ve olaylar, kalıplar ve süreçler, seriler ve yapılar’ için açıklanabilir bir ontoloji savunur (Bhaskar, 2008: 52). Öte yandan, Bhaskar’ın nedensellik açıklaması sıklıkla, belki de nesne odaklı olmasının sonucu olarak, onunla ilgili bir parça statik halka (buradaki metafor, sabit bir eksen etrafında dönen ama yuvasından çıkamayan makine parçası oring gibi bir duruma gönderme içeriyor Ç.N.) gibi görünüyor. Bhaskar için açıklama sıklıkla yapı, doğa ve hatta özün (özellikle doğal dünya) temeline dayanır. Bhaskar için, oluşturucu mekanizmalar şeylerin hareket etme yolu veya güçleri olarak anlaşılır ve şeylerin doğasında ve yapısında yerleşik olarak algılanır (Bhaskar, 2008: 193). Bilim insanının görevi ‘şeyleri kendileri yapan’ olayların bağlaşımlarının ötesine geçebilmektir; öz, görüneni açıklayan görünenin arkasındadır. Böylece, Bhaskar için her nesne doğası gereği belirli şekillerde davranmalıdır ve bu mantığı izleyerek, bilim insanları faaliyetleri ile ne tür şeyler olduğunu keşfetmeye çalışırlar ve bu şeylerin nedensel güçlerinin gerçek temelini ve açık sistemlerdeki eğilimlerini oluşturan iç yapılarıyla anlaşılan şeylerin gerçek özleri olan, nedensel yasaların ifadesindeki şeylerin hareketlerinin yolunun tarifi olan gerçek tanımlamalardaki şeylerin gerçek özüne varmak için nasıl davrandığını keşfetmeye girişirler (Bhaskar, 2008: 165). Böylece ve Delanda’nın Bhaskar’dan yatığı alıntıda olduğu gibi;

“Dünya şeylerden oluşur, olaylardan değil. Sahip oldukları eğilimler, yükümlülükler ve güçler dolayısıyla, çoğu şey karmaşık nesnelerdir. Dünya fenomenleri, güçleri, yükümlülükleri ve eğilimleri üzerine çalışmaya referansla açıklanır. Bunun gibi süregiden faaliyet, şeylerin esas doğasını açıklamak üzere sırayla geri yönlendirilir. Bu bilim kavrayışı esasen ne tür şeyler olduklarıyla ve neye eğilimli oldukları ile ilgilidir […] (Bhaskar, 2008: 41, alıntı Delanda, 2006: 128).

Bu açıklamanın esası, öyle görünüyor ki, zorunluluk ve eğilim arasında paradoksal bir ilişkidir. Bir şey her zaman belirli bir yolda hareket etme eğiliminde olmalıdır, gerçekten de, ‘bir şeyin kendi doğası ile tutarsız olarak hareket etmesi ve olduğu şey olarak kalması imkansızdır’ (Bhaskar, 2008: 205). Böylece, eğer bir şey bir dinamit çubuğu ise belirli koşullarda patması gerekir (Bhaskar, 2008: 205). Bu zorunluluk ve eğilim arasındaki görünen paradox (zorunluluk ve eğilim), açık sistemlerde sadece şeylerin kendi eğilimselliğinin ifadesi ile çözümlenebilir. Zira dışsal etkenler, yani, diğer güçler ve mekanizmaların girişimi ile, doğru koşullar altında (laboratuvarda veya açık sistemlerdeki doğru koşullarda) esas doğalarının özel işleyiş şekli içinde kendilerini ifade etmeleri gerekir. Sonuç, bilimin değişmeyen şeylerin değişen bilgisi olarak anlaşılabilir vtüm değişimler değişmeyen şeylere referansla anlaşılabilir (Bhaskar, 2011: 26, Bhaskar, 2008: 173, 214).

Bhaskar, çoklu ve farklı tanımlama ve açıklamanın her zaman mümkün olduğunu ve bilimin nesnelerinin ‘nispeten’ bile değişmez olduğunu iddia ederken (Bhaskar, 2008: 249), bilimin doğal yapılar içinde üretken mekanizmaların belirli işleyişleri zemininde şeylerin gerçek özlerine yönelik hareket etmeleri ile geliştiği ortadadır, bunun nasıl mümkün olduğunu görmek zordur (Bhaskar, 2008: 157). Bilimsel keşif sürecinde, öz kavramı, referansa dayalı tutarlı ve homojen açıklama imkanı için izin verilen yapıdaki farklılık ve değişime odaklanma ile anlam kaymasını durdurur, şöyle ki, iki nesne benzer temel doğaya sahipse, benzer şekilde davranırlar ve bu doğal benzerlikleri nedeniyledir (Bhaskar, 2008: 201). Buna göre, ‘belirgin duyumsanabilir farklılıklarına rağmen’ onların yaygın oluşlarına dayanarak birlikte gruplandırılabilir (Bhaskar, 2008: 201) [vurgu yazara ait]. Başka bir deyişle, Bhaskar’da özler ve yapılar, şeylerin temel doğasını ve doğanın temel şeylerini daha fazla temsil eder.

Baskar’da değişim, heterojenlik ve süreçlerin genellikle olumsal fenomenler olarak kuramsallaştırılması tartışılabilir ve Yanlış konumlandırılmış somutluğun yanıltıcılığının bir yorumunda, durağan vasıtasıyla hareket etmenin veya kararlı olanın referansı ile kararsızı düşünmenin cazibesine kapılır (Whitehead, 1925). Bhaskar, süreç yerine öncelikle yapılar ve ilişkiler ile ilgilenmektedir veya buna uygun şekilde yapılandırılmış ilişkler ve yapıların ilişkileri ile. Deleuze için, bu tür bir açıklama, esasen daha derin ve daha durağan bir gerçeklik içinde, biçim ve düşüncenin nesnel ve anlaşılabilirliğe odaklanarak farklılığı açıklayan ve arka planda işleyen bir özdeşliğe ayrıcalığı yeniden üretir (Deleuze 1994). Fark ve değişim hala gerçekliğin bir özelliği olsa da, bu yalnızca dışsal bir özelliktir; böylece süreç eninde sonunda daima yapıya yol açmaktadır. Bu nedenle, Bhaskar, dünyada sadece ‘şeylerden’ daha fazlası olan şeyleri somutlaştırmanın yanlış olamayacağını iddia ederken haklıyken (Bhaskar, 2008: 40), bir Deluzeci, ilişkileri ve süreçleri somutlaştırmak son derece hatalı olacaktır diye cevap verirken haklı olacaktır. Basitçe, bir Deluzyen savunuda, Bhaskar at arabasını attan önce yerleştirir.

Ve yine de, Bhaskar tartışmasız şekilde yapıya güçlü bir vurgu yaparken, özellikle sosyal dünya söz konusu olduğunda, olumsal ilişkilerin, süreçlerin veya değişimin pahasına yapmaz bunu. Yapı öncelikli yerini korusa da, yapısalcılık, özcülük ve durağanlık hepsi bu kadar da değil;

“….herhangi bir somut sosyal açıklamada başlangıç koşulları başka bazı sosyal ilişkilere referans vermeyi daima içermeli veya zımnen öngörmelidir (her nasılsa başvurulan üretken yapılar kendi kendilerine en iyi şekilde kavranmış olsa da). Benim önerime göre, sosyolojinin kendine özgü kuramsal ilgi, görece istikrarlı ilişkilerinin, özel sosyal formlar ve yapılar ile öngörüldüğü, farklılaşma ve yapılaşma, üretim ve yeniden üretim, mutasyon ve dönüşüm, sürekli yenilenmek ve durmaksızın hareket içinde açıklamasıdır (Bhaskar, 2005: 44).”

Sosyal yapıların görece bağımsız varlığını savunurken, Bhaskar için sosyalojinin uygun nesnesinin ilişkisel ve bağımsız, sebepler çokluğu ile konjonkturel olarak belirlenmeyle ilgili (faillik ve nedenler dahil) olduğu açıktır. Hepsi birbiriyle bağlı ve bağımsızdır, öyle ki birbirlerinden ayrı olarak anlaşılamaz veya eşit şekilde biri birine indirgenemez (Bhaskar, 2005: 44). Yapının doğası gereği durağan olmaktan uzak, sosyal dünya Bhaskar tarafından genellikle dinamik ve yapılaşmış, sürekli değişen, dönüşen, sosyal yapıların özgür ve yaratıcı failler tarafından dönüştürüldüğü, yeniden üretildiği bir sistem olarak tarif edilir. Bhaskar’ın Apollo’nun eleştirel olmayan bir öğrencisi olduğunu ilan etmek çok ileri gitmek olacaktır.

Burada düzen ve kaos hakkındaki sorunlara ve bunların realizmde yarattığı sorunlara dönmek faydalı olacaktır. Kaçınılmaz olarak durağan kategorilerimizin sadece yanılabilir değil, dünyanın karmaşıklığı, dinamizmi ve sürekli değişen doğası ile kabul edilmesindeki doğal olarak ‘başarısız’ olarak anlaşılması gerektiği anlaşılıyor. Bir kelimeye bir şey atfederken, farklılaşmış ve heterojen bir şeyi durağan ve birleştirilmiş yapmıyor muyuz? Belki de açık sistemlerde fenomenlerin açıklamasına gelince, dilimiz ve kavramlar sınırlı bir anı yakalamamıza izin verir, yani kavramlarımız biçimlerden ziyade imgelerdir. Bir diferansiyel eğrisi gibi, kavramsal soyutlamalarımız, bir değişimin oranını veya sürecin işleyişini ve yönünü belirtme konusunda yetenekli ve kullanışlı olan durağan bir an oluşturur ve bunun yapmak süreci yönlülük ile işaret eden bir noktaya çökertmeli ve belirli bir nontayı ilerletmek için açıklamanın derinden ilgili görünüşlerini bir kenara bırakmalıdır. Oysa bir çizgi bir nokta dizisinden fazlası değilken, bir süreç bir olay dizisidir. Açıklamaların bu şekilde doğal olarak sınırlanmasının ayırdına varılmalıdır ve bu anların doğrulanmadığını garantiye almak için kontrol ve denge gerektiren bir dereceye kadar yargı gerektirir ve bu açıklamalar fenomenlerin heterojenliğinden uzak değildir ve bizi geri yönledirir. Açıklamada böylesi doğal bir sınırlama kabul edilmelidir ve doğruluğu kanıtlanmamış bu anların oluşlarını doğrulamak için kontrol ve denge gerektiren bir derece yargı çağrısı yapar ve bu açıklama bizi fenomenlerin heterojenliğinden uzaklaştırmadan geriye yönlendirir.

Süreç üzerine Deleuziyen vurgu, açıklamanın tamamen reddedilmesini gerektirmez. Sosyal bilimler dahil bilimsel açıklamanın sistemi yalıttığı ve kapattığı işlem mutlaka tamamen keyfi ve yapay değildir. Eğer tamamen destekleyici olmasaydı, bazı açıklamaların sadece görünür değil, fakat pratik de olduğunu fenomenleri tanımlamak için daha uygun olduğunu açıklayamazdık. Yine de, bu açıklamalar sürecin tamamını yeniden oluşturmamıza izin vermez. Eğer bu açıklamaları ekleseydik, bize bir eğrinin tüm diferansiyellerini yeniden oluşturmaktan başka bir resim sağlamazdı, yine bir eğri veya bir nesnenin çoklu fotoğrafını verirdi. Bit pazarında olanların tam bir açıklamasını veremeyiz, ama bu belirli özelliklere odaklanmayacağımız anlamına gelmez. Daha ziyade, açıklamalarımız, bütünün parçalı bir görünüşünü sağlayan, bazı şeyleri yakalayan ayrımsal (differential) anları temsil eder, ama sadece ölü ve durağan olanı ele alan, yaşayan ve dinamik olanı değil. Anın fotoğrafını çekmek ile sınırlıyız, ve bundan dolayı, bizi açıklamalarımız için çağıran anları akıştan koparan, hareketsiz haketli yapıyoruz (Bergson, 1998: 272). Bunlar kararlı olmaktan uzak olan ele eldığımız süreçlerin kararlı görüntüleridir. Bunu takiben, temsillerimiz bizi asla tatmin edemez ve rahat edecek yer bulamazlar; hareket daima son anda kaçar, fakat bizi yönlendirmeye devam eder. Açıklama bir nokta veya bir son an değildir, fakat bir dinamik ve heterojen süreçtir; tekil bir andan daha fazlası bir oluştur. Yine DeLanda’nın önerdiği gibi, bu öyle bir dünyadır ki; her hangi bir nihai bir hakikat olarak bir fotoğraf karesi almamıza ve bunu sunmamız için, yeterince uzun süre oturamaz ve yeterince homojen değildir (DeLanda, 2002: 7). Realizm her zaman heterojendir ve daima bir süreç içindedir, fakat açıklamalarımız kesintili anlara ve bu gerçeğin akışkan sürekliliğini çözen silsileye doğru süreci katılaştırmaktadır fakat hâlâ gerçeğin bir açıklamasıdır (Bergson, 1998; 302). Risk, bu anları olduğundan daha katı varlık olarak ele almamızdadır ve gerçekliğin ürünü veya homojenliğin heterojenliği olarak ele almak hatadır. Bir sürecin kapatılması veya istikrarlı hale gelmesi, her nasılsa, bir sürecin değişen doğasını açıklamak için kullanılabilir, ancak bu anlar özensizce özselleştirilmemeli veya var olmayan bir düzenden basitleştirilmemelidir.

Eğer bundan dolayı, heterojenliği ve süreçleri bir şekilde daha basit varlık olarak ele alırsak, açıklamaların, yapısal analizden ziyade anlatı tarzında tanımlamalar sağlamaya dayanması öncelikle gerekecektir (Latour 2005; Porpora 2015, 59f). Doğal ve sosyal dünyaların açıklığında (çoğunlukla), tarih ve anlatı, açık sistemlerin değişen boyutunun ve karmaşık, olumsal, konjonktürel açıklamasının biricik ve özel anlamı görülür; işleyen makineleri ve sırasıyla açık ve kapalı yerliyurtlulaştırma ve yersizyursuzlaştırma süreçlerini kapsayan ve tanımlayan bir anlam. Bu Deleuzeci “ve…ve…ve…sonra” modelini izleyen, faillerin, aktörlerin ve şeylerin farklı makinelerde ve üretimler, akışlar ve süreçlerle nasıl varolduğunu gösteren bir mantıktır. Aslında, sürecin karmaşıklığı en iyi isimlerde değil fillerde, gramerden ziyade anlatılarda kavranılır. Sosyal dünyadaki faaliyetler birleştirme ve eylemlerden oluşur; niyet etmek, düşünmek, tartmak, iletişim kurmak, konuşmak, çalışmak, protesto etmek, çaresiz hissetmek, satın almak, satmak, keşfetmek, fethetmek vs. şeyleri bir araya getirmek ve bağlantı kurmak (Bhaskar, 1975: 212; Cartwright 2004). Sosyal dünyadaki etkinliği takip etmek için, makineler ve birleştirmeler kadar, bir şeyler yaptıkları, dolanıp durdukları, hareketsiz kaldıkları ve harekete geçtikleri ile aktörleri takip etmek gerekir; kısacası, birleştirip, dağıtıp tekrar birleştirdikleri ile (c.f. Latour 2005).

Fakat, Dionisosla tehlikeli bir flörte girip Apollo’yu susuz bırakmıyor muyuz? Makineleri birleştirmeye dayanan süreçlerin üretimi, en azından, nispeten değişken olsalar bile makinelerin oluşturduğu mekanizmaların birleştirilmesi yapısal açıklamasını gerektirmez mi? Eylemek, düşünmek, tartmak, konuşmak, çalışmak, eylemenin anlamlı olduğu açıklaması üzerinden bir yapı ve gramer gerektirmez mi? İletişim zımni olarak genel bir dilsel yapı gerektirir (Derrida’nın farklı şekillerde söyleyeceği gibi) ve yanısıra, göreli olarak yaşamın yapılaşmış biçimleri, sosyal ilişkiler, eylemi koordine edebilmek üzere tutku ve ilgiler (Wittgenstein’nin vurguladığı gibi). Fabrika sahasındaki faaliyet doğası gereği, daha ziyade değişmeyen, sıkıca tanımlanmış, yapılaşmış bir organizasyonu içerir. Tartışılmazdır ki, farklı kişiler, farklı yönetim şekilleriyle istihdam edilmiş insanlar bir aradadır. Fakat her nasılsa, civarında sürekli bir şeylerin değiştiği, diyararşik bir yapı içinde insanlar belirli roller üstlenir. Pek tabi bellidir ki, sermaye döngüsü ve ekonomik formlar, fabrika sahasındaki etkinliği ‘anlamlı’ kılan bir derece istikrar sağlamaz mı? Belki kapitalizm sürekli değişirken, hakiki bir yenilikçi değişimi (plas ça change) önleyen bir kapalı değişim çevrimi olarak yapılanmış kalır. Başka bir deyişle, bir düzeyde sermayenin döngüsü ve istekleri ile yapılaşmış, istihdam ve sömürü yapıları, hiyararşi ve yönetim, keza organizasyon süreçleri ve kolonizasyon gibi olgularla ilgileniyoruz. Bu heterojenliğü ve dinamik olmayı gerektirmiyor mu?

Bununla birlikte durumu değiştirmek istiyoruz, hem Dionisos hem de Apollo’ya ihtiyacımız var. Kapitalizmin şizofrenisi, yapılaşmış ilişkilerin değişen ve heterojen sürecidir, üretimin yeniden yönlendirilmesi ve yeniden dağıtımıdır, sermayenin (ve arzunun) döngüsüdür, bu ilişkilerin sürdürülmesinin olası koşullarını içerir; bu yolda yerliyurtlulaştırılmış ve yersizyurtsuzlaştırılmış makineler ve her şeyin yendien yerli yurtlulaşmasdır. Konu sosyal ontoloji olunca, bunun göründüğü kadar radikal olması gerekmez. Kapitalizmin bu analizinde de bildil bir tınlama var. Gerçekten de, Deleuze’un sosyal ontolojisinde gizli Markçı damardan öte bir şey var:

“Burjuvazi, üretim araçlarını, yani üretim ilişkilerini, yani bütün toplumsal ilişkileri sürekli devrimcileştirmeden var olamaz. Oysa bundan önceki bütün sınai sınıfların birinci varoluş şartı, eski üretim tarzını değiştirmeden muhafaza et-mekti. Üretimin sürekli alt üst oluşu, bütün toplumsal du-rumların mütemadiyen sarsılması, ebedî güvensizlik ve ha-reket, burjuva çağını bütün öncekilerden12 ayırt eder. Bütün yerleşik küflenmiş ilişkiler, peşlerinde sürükledikleri ağar-mış tasavvurlarla ve görüşlerle beraber çözülür, yeni kuru-lanlar daha kemikleşemeden eskirler. Katı olan ve duran her şey buharlaşır…”24 (Marx, 2000: 248).

Burada ne yapı, süreç ne de üretim üstün tutulmaktadır, ama hepsi elele gitmektedir. Üretim, süreç ve yapı, sık sık farklı ‘oranlarda’ yer alsalar da, birbirinden koparılmaz şekilde dünyanın kaynaşmış özellikleridir. Makineleri düşünürken, üretimin yapılaşmış süreçlerini, yapılaşmış süreçlerin üretimini, yapıların yapılaşmasını ve yapılaşmış yapıların süreçlerini düşünüyoruz. Üretim-yapı-süreç. Biri diğeri ile. Dionisos ve Apollo bir arada. Denge, farklı zamanda ve yerde faklı olabilir, bazan daha heterojen ve dinamik, fakat kavramların ilişkisi aynı kalmak üzere.

Sonuç: Şeyler dağılır – realizmin bulanıklığı

Realizme gelince, bizi nerede terk eder? Bhaskar ve Deleuze hibridi sadece bir ucube değil, aynı zamanda realizm imkanını ortadan kaldıran bir yaratık mı olur? Pek çok şey için, soru realizm ile kastettiğimiz şeye karşılık gelir. Bhaskar-Deleuze realizmi, herhangi bir açık sistemin temel özelliği olarak süreç, heterojenlik ve farkın özneliğini korumaya ve bu temeli sürdürmeye dayanır. Fakat, bu Apollo’ya karşı konumlanan bir realizmdir ve onun açık ve net izahatları ve ayrımları, ayrımsal (differential) makineler ve değişimin işletilişi ile korunan, belirsiz ve bulanıklık içinde varolduğumuz Diyonisos’a daha yakındır. Bu yine de, istenmeyen bir kardeş olarak Apollo’yu terk etmek değildir. Bu, dünyada bir birlik olduğunu, birbirine benzeyen nesnelerin olduğunu, akışın göreli olarak durduğu anların olduğunu, zaman içinde kendilerini korumayı başaran canlıların olduğu veya temsili imkansız olduğunu inkar etmek değildir. Aksine, at arabanın önüne yeleştirilmelidir. Kimlik ve temsil, heterojen bir düzlemde yer alan, tarihsel süreçlerin, açıklamalar ve işlemlerin ürünleri olarak anlaşılmalıdır; kısaca, onlar temel veya öncelikli ontoloji kategorileri değildir. Kimlik sorunsal ve sıklıkla patolojik hale gelir, halbuki fark ve heterojenlik verili olduğu gibi ele alınır, yani kapalılık ve akımın durması bir istisnadır. Bu açık sistemlerden kapalı sistemlere vekaleten ve kimlikte farka dayanan, yapı, yasa, öz olarak gibi kavramları kullanan realizm tanımlamasının somutlaştırılmasına yönelik önemli bir düzeltmeyi temsil eder.

Özetle, biz ontolojik olarak bu birliğin, kimliğin eleştirel bir kabulünü esas alan süreç ve makinelerin dinamik açıklamasını sağladığını ifade edebiliriz; öte yandan, epistemolojik olarak, dinamik ve heterojen bir dünyayı temsil eden, yapısal ve yaratıcı çözümlerimiz temelinde pratik ve kavramsal bir açıklamasını sağlar. Böyle bir açıklama daha zayıftır ve diyebilirim ki, realizmin eleştirel kavranışı, sınırlarını kabul ederken hala açıklama imkanını sürdürür. Bu yaklaşım, açık, heterojen ve dinamik bir dünya ile yüzleşen realist bir realizmdir. Bu, sadece belirli diller veya belirli sorunsallarımız ile belirli kültürler içindeki konumumuzla ilişki içindeki epistemik göreliliğimizin bir sonucu değildir, aynı zamanda dünyanın kendi doğasının açıklamasının ortaya çıkmasıdır, ki bizim açıklamalarımız daima bununla karşı karşı karşıya kalır. Dünya sadece realistlerin dediği gibi geri tepmez, fakat o bunu kendi temsillerine yönelik girişimlerimizi çürüterek yapar. Realizm, düzen ve kaos veya ‘karmaşık ve belirsiz’ olana karşı ‘açık ve basit’ arasındaki kararlı ayrıma dayanmamalıdır. Sürekli karşılaştığımız şey kaos ve düzenin, Diyonisyan ve Apollonyan’ın, üretim, süreç ve yapının, anlatı ve gramerin karmaşık birliğidir; korkunç canavar Bhaskar-Deleuze, bir diğerinin eğilimini kontrol altında turabilir. Gerçekten de, Böyle bir realizm, düzenliliğin sunağına tapınan veya çaresiz bir vazgeçiş içindeki kaotik düzenekten önce çöküşe geçmeksizin tüm karmaşıklığı içinde dünyı temsil etmek için saptayıcı olmalıdır. Bu amaçla, önerdiğimiz Bhaskar ve Deleuze’ün korkunç birliği sadece kışkırtıcı değil üretken de görünüyor.

References

Bhaskar, R. (1975/2008.) A Realist Theory of Science. London: Routledge

Bhaskar, R. (1979/2005.) The Possibility of Naturalism. London: Routledge

Bhaskar, R. (1989/2011) Reclaiming Reality: A Critical Introduction to Contemporary

Philosophy. London: Routledge

Bhaskar, R. (1993/2008.) Dialectic: The Pulse of Freedom. London: Routledge

Bryant, L. (2008) Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and

the Ontology of Immanence. Evanston: Northwestern University Press

Bryant, L. (2011) The Democracy of Objects. Michigan: Open Humanities Press

Cartwright, N. (1999) The Dappled World: A Study of Boundaries of Science.

Cambridge: Cambridge University Press

Cartwright, N (2004) ‘Causation: One Word, Many Things’ in Philosophy of Science,

Vol. 71, No. 5, (December 2004), pp. 805-819

DeLanda, M. (2002). Intensive Science and Virtual Philosophy. London: Continuum

DeLanda, M. (2006) A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social

Complexity. London: Continuum

DeLanda, M. (2010) Deleuze: History and Science. New York: Atropos Press

Delanda, M (2011) ‘Emergence, Causality and Realism’ in Bryant, L. Srnicek, N.

Harman, G. [Ed] (2011) The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism.

Melbourne: Re-Press

DeLanda, M (2016) Assemblage Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press

Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy. London: Continuum Books

Deleuze, G. (1994) Difference and Repetition. London: Athlone Press

Deleuze, G. (2006) Foucault. London: Continuum

Deleuze, G. (2008) Kant’s Critical Philosophy. London: Continuum

Deleuze, G. and Guattari, F. (1983) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia vol 1.

New York: Viking Press

Deleuze, G. and Guattari, F. (1986) Kafka: Towards a Minor Literature Minneapolis:

University of Minnesota Press

Deleuze, G. and Guattari, F. (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia

vol 2. London: Athlone Press

Deleuze, G. and Parnet, C. (2002) Dialogues II. New York: Colombia University Press

Dews, P (1987) The Logics of Disintegration. London: Verso

Frankfurt, H (2005) On Bullshit, Raritan Quarterly Review 6, no. 2 (Fall 1986)

Foucault, M. (1998) Aesthetics, Method, and Epistemology: Essential Works of Foucault

1954-1984. (ed. Paul Rabinow). New York: The New Press.

James, W (1975) Pragmatism and the Meaning of Truth, Cambridge and London:

Harvard University Press

Jameson, F. (1984a) ‘Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism’. New

Left Review vol. I no. 146 July-August, pp. 53-93

Latour, B. (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory.

Oxford: Oxford University Press

Lévi-Strauss, C. (1966) The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press.

Little, D (2016) New Directions in The Philosophy of Social Science. Lanham: Rowman

& Littlefield.

Lopez, J. Potter, G. (ed.) (2001) After Postmodernism: An Introduction to Critical

Realism. London and New York: Athlone Press

Marx, K. (2000) “The Communist Manifesto” in McLellan, D. [ed.] (2000) Karl Marx:

Selected Writings. Oxford: Oxford University Press

Meillassoux, Q. (2008) After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency.

London: Bloomsbury.

Nietzsche, F (1968) The Will To Power, New York: Random House

Nietzsche, F. (1979) ‘On Truth and Lies in a Nonmoral Sense.’ Philosophy and Truth:

Selections from Nietzsche’s Notebooks of the Early 1870’s. (ed. and trans. Daniel

Breazeale). Atlantic Highlands: Humanities Press.

Nietzsche, F (1978) Thus Spoke Zarathustra, [trans. Walter Kaufmann] New Tork:

Penguin Books

Nietzsche, F. (1999) The Birth of Tragedy and Other Writings (trans. Ronald Spiers).

Cambridge: Cambridge University Press.

Norrie, A. (2010) Dialectic and Difference. Dialectical Critical Realism and the Grounds

of Justice. London: Routledge.

Searle, J. (2000). Reality Principles: An Interview with John R. Searle Eminent

philosopher John R. Searle defends free speech, free inquiry, and the Enlightenment.

Retrieved June 17, 2016, from http://reason.com/archives/2000/02/01/reality-

principles-an-intervie

Sokal, A. Bricmont, J. (1999) Fashionable Nonsense. Postmodern Intellectuals’ Abuse of

Science, London: St Martin’s Press

Whitehead, Alfred North (1925) [1919]. An Enquiry concerning the Principles of Natural

Knowledge (2nd ed.). Cambridge University Press.

1Buradaki alıntı işaretleri bazan tam oturmasa da post yapısalcı olarak gösterilen farklı Fransız yazarların belirli kabullerine dikkat çekmek için kullanılmıştır. Bu terimin yerine oturup oturmadığı duruma göre değişecektir.

2Deleuze’ü andığımda hem onun tek başına çalışmaları (1983, 1994, 2006, 2008) hem de Guattari ile çalışmaları (1983, 1986, 1988) işaret edilmektedir. Burada onların çalışmalarında süreksizlikten ziyade tutarlılık görüyrum, öyle ki, okuyucuya kolaylık olması adına, metinde sürekli bunları ayırmaya gerek görülmedi.

3Özellikle, Dialectic: The Pulse of Freedom’da postmodernizm ve post yapısalcılığa referanslar sıklıkla Derrida figürü üzerinden verilmiştir.

4Postyapısalcılık postmodernizm anlamına gelmese de, bu iki terim birbiriyle karıştırılır ve eleştirinin genel sınırının altını çizmek için bu paragrafta ikisini birlikte ve birbirine alternatif olacak şekilde kullandım.

5Nietzsche’nin ‘dünyaya sadık kalmak’ için uyarısını başka şekilde ifade edilmesi için (Nietzsche, 1978: 13)

6Bkz. Deleuze 1983

7Yine de, her iki tarafta da sadık taraftan sıkıntısı olmayan klişeler.

8 Bu makalede Roy Bhaskar’ın eleştirel realizmine atıfta bulunurken, Onun ilk çalışmalarını kastediyorum, her ne kadar Dialectic the Pulse of Freedom (1993/2008) postyapısalcılıkla doğrudan giren çalışması olsa da. Erken çalışmaları ile dönem ezoterik işlerine nazaran sosyaolojyi daha fazla etkilemiştir ve buna odaklanmamız gereklidir.

9Deleuze açıkça Kant (2008) ve Hegel (1994) karşısında konumlanır. Deleuze için (ve Nietzsche için) Kant ve Hegel basitçe Platonik pozisyonu sürdürür. Böylece, Platonizm kesin olmasa da, dünyanın genel durumunu göstereni olarak alınmalıdır.

10Ve önemli Nietzscheci tınılara sahiptir bkz. Nietzsche 1968 (ad passim)

11Deleuze’deki fazlaca pragmatist tınılar kaçırılmamalıdır, özellikle James’in pragmatizmi (1975). Keza Bignall, Boden ve Patton (2014).

12Bu Deleuze’ün Spekülatif Realizm ve Yeni Materyalizm içine kabul edilmesini anlamada önemlidir. Bu, bizim sadece düşünce ve oluş arasında bağıntı kurmak için başvurduğumuz fikir anlamındaki ‘bağlantıcılık’ın reddi (correlationalizm) girişimidir. Bağlantıcılık, bir diğerinden bağımsız öznellik ve nesnellik alanının mümkün olduğu iddiasının reddedilmesini içerir (Meillassoux: 2008: 4). Buna göre, bağlantıcılık Bhaskar’ın epistemik yanılgısına çok benzerdir ve epistemik yanılgının bir altkümesi olarak görülebilir.

13c.f. Bergson 1911

14In particular, as the name of the book clearly suggests, Freud, psychoanalysis and the Oedipus complex.

15Marx’ın sermaye formülü şablonunda, Deleuze ontolojisi ‘üretici-ürün-üretici’ olarak temsil edilebilir.

16“Yaptakçı (brikolör), birbirinden farklı pek çok işi gerçekleştirebilir; ama mühendisten farklı olarak, bunların her birini tasarısına göre düşünülüp sağlanmış hammadde ve aletlerin elde edilmesine bağlamaz: araç evresini kapalıdır, oyununun kuralı da yapacağını ‘elde bulunanlarla’, yani her an sınırlı sayıda, üstelik ayrışık araç ve gereçlerle yapmaya çalışmaktır, çünkü elindeki bütünün bileşimi ne o dakikanın tasarısıyla bağıntılıdır, ne de herhangi bir özel tasarıyla; stoku yenilemek ya da zenginleştirmek, ya da onu daha önceki yapma ve bozmaların kalıntılarıyla sürdürme yolunda çıkmış fırsatların rastlantısal sonucudur. Öyleyse yaptakçının araçlarının bütünü bir tasarıyla tanımlanamaz (böyle olsa, hiç değilse kuramsal açıdan, mühendislikte olduğu gibi, ne kadar tasarı türü varsa, o kadar araç bütünü gerekirdi); yalnızca araçsallığı ile tanımlanır bu bütün; çünkü öğeleri, yaptakçılık düşkünü kişilerin kendi deyimiyle, ‘nasıl olsa bir işe yarar’ ilkesi uyarınca toplanıp saklanmıştır. Bu türlü öğeler ancak yarım olara özgürleşmiştir öyleyse: yaptakçının donanıma ve bütün işlemleri bilmeye gereksinim duymaması için yeterli ölçüde, ama her öğeye kesin ve belirli bir görev verilmesine yetecek ölçüde değil. Her öğe, aynı zamanda hem somut, hem de gücül bağıntılardan oluşmuş bir bütünü temsil eder; birer ‘işleç’tir, ama belirli bir tip içinde değişik işlemleri gerçekleştirmekte kullanılabilir.” (Levi-Strauss, 1966: 45; çev: Tahsin Yücel, 1994, YKY Yayınları)

17Bu, Nietzsche’nin isimlerle konuşan Batı yönelimini eleştirisini izler (Nietzsche 1979)

18Burada belki de uygun hareket hatta kapitalizmi silmektir (capitalism).

19Gerçekten de, Deleuze için, birleştirmeler daima heterojenken, yapı daima homojenlikle eş anlamlıdır. (Deleuze and Parnet, 2000: 52)

20Birinin Bhaskar’ın makinelere referansını işaret etmiş olduğu halde, şurada: 2008: 59

21Bhaskar’ın fark, değişim ve süreç temalaştırmalarında diyalektik kuramının içermediği budur (Bhaskar 1993). Ancak, bunu, fark ve değişim altında yatan kimlik ve derin yapı temasına geri dönen meta geröeklik takip eder.

22Bhaskar 1975, 1979, 1986, bkz. Cartwright 1999

23Bhaskar, ontolojinin tabakalaşması kuramı ile önemli bir nitelik sağlar. Bu ontoloji sosyal ayrımın kurumsal bir biçimini gerektirmez, buna karşın, bilim insanının uzunca bilimsel eğitimden geçmesi gerektiği bilinir. Böylece fenomenleri seçme ve açıklama konusunda uzmanlaşmış olur (bkz. Bhaskar 2008:110f).

24İletişim Yayınları, Tanıl Bora çevirisinden.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s